Las derechas en Latinoamérica son epifenómenos de una crisis estructural

El ascenso de las derechas en América Latina en los últimos años debe llamarnos poderosamente la atención, porque no se trata de un fenómeno nuevo, sino de la reactivación de viejas prácticas centradas en el menosprecio de las minorías, el negacionismo, el estigma hacia quienes piensan diferente, el odio y el autoritarismo desde el cual se defienden los ideales del mercado neoliberal. No obstante, su presencia en el mapa político debe explicarse, sobre todo, a partir de la crisis de las relaciones sociales y la dificultad de la izquierda en el poder para garantizar los derechos de las grandes mayorías, que continúan viviendo en condiciones de pobreza y marginalidad.

En medio de esta incertidumbre, la derecha ha logrado articular discursos de corte nacionalista, impugnando contradictoriamente la globalización. Para ello, se ha apoyado en redes y élites transnacionales, además de impulsar batallas culturales orientadas a denostar los avances alcanzados por los gobiernos progresistas. Desde luego, este escenario refleja la erosión de algunos proyectos políticos, como el chavismo, que han perdido la brújula, así como la capacidad de impulsar transformaciones reales en articulación con la sociedad civil, lo que ha facilitado el resurgimiento de derechas radicales y escasamente democráticas. Frente a esta coyuntura, se ha convocado a un experto en la materia. Me refiero a Hernán Ramírez, académico destacado que ha estudiado y escrito extensamente sobre este fenómeno, el cual podría mantenerse por un largo periodo, salvo que emerja otras rebeldías y resistencias, como ocurrió a inicios del siglo XXI.

Hernán Ramírez es Doctor en Historia por la Universidade Federal do Rio Grande do Sul, con posdoctorado en Ciencia Política por el IUPERJ. Es Invetigador de CNPq, Investigador Correspondiente de Conicet y profesor invitado de la Maestría en Partidos Políticos de la Universidad Nacional de Córdoba. Ha sido profesor regular y visitante en diversas universidades de Argentina, Brasil y Chile. Sus investigaciones se centran en historia política, dictaduras y neoliberalismo en América del Sur, con destacadas publicaciones colectivas e individuales.

—¿Cómo se explica el ascenso de la derecha en América Latina en los últimos años?

Surgió una teoría, formulada inicialmente por el peruano Francisco Miró Quesada y posteriormente difundida por el brasileño Newton da Costa, sobre todo en la matemática y la computación, que sostiene que no existe una única racionalidad, sino múltiples racionalidades que pueden coexistir. Esto se evidenció durante la pandemia: mientras algunos defendían la apertura por razones económicas, otros exigían el cierre por motivos sanitarios. Da Costa denomina a esto lógica paraconsistente: racionalidades consistentes, con evidencia empírica, que operan en paralelo y dificultan decidir cuál debe prevalecer.

Este marco ayuda a entender el ascenso de las nuevas derechas. Vivimos una crisis profunda de la modernidad —o incluso de la posmodernidad—, que impacta también a trayectorias profesionales consolidadas. Si este temblor alcanza a sectores estabilizados, resulta evidente su efecto sobre el resto de la sociedad.

Estamos frente a un tembladeral económico, social y cultural. El avance de los derechos de las minorías ha sido fundamental, pero también ha generado desconcierto y miedo. Las mentalidades no cambian rápidamente. Para personas formadas durante décadas en un orden patriarcal, aceptar transformaciones profundas —como la diversidad sexual o la igualdad de género— implica una ruptura drástica con su mundo de certezas.

A esto se suma una desprotección estructural. Amplios sectores se sienten abandonados por el Estado, que dejó de cumplir su función de resguardo social, proceso acentuado por el neoliberalismo. El sociólogo brasileño Jessé de Sousa habla aquí de una “rebelión de los bastardos”; más adecuadamente, puede pensarse como una rebelión de los desempoderados.

Han sido desplazados distintos grupos: sectores afectados por la desclasificación económica, por el conflicto generacional, por la crisis del machismo estructural, y jóvenes que no logran acceder al lugar social que creen merecer. A esto se suma una subjetividad neoliberal que impone la meritocracia y el éxito individual, trasladando toda la responsabilidad al sujeto.

La reacción suele ser defensiva: el apoyo a liderazgos que prometen frenar una avalancha percibida como destructiva. Esto se vio en Estados Unidos con el retorno de Donald Trump, quien recuperó apoyo en sectores clave como el cinturón industrial. No es casual su rechazo a la cultura woke: por primera vez, una parte significativa de la juventud se identifica más con ideas conservadoras que progresistas.

Este discurso es eficaz, aunque no se sostenga en la práctica. Milei, por ejemplo, denuncia a la “casta” mientras forma parte de ella. En Chile ocurre algo similar: actores plenamente insertos en el sistema se presentan como antisistema, prometiendo poner límites a cambios culturales, a potencias globales y a todo aquello que muchos perciben como una amenaza al mundo en el que viven.

—Entonces, entiendo que el surgimiento de estas derechas no responde solo a los límites del avance de las minorías, sino también a los vacíos y fracasos de la propia izquierda. La pregunta es cómo entender estos fenómenos que suelen calificarse como irracionales, pero que en realidad operan bajo una lógica propia. Como señalas, esto remite a una racionalidad paraconsistente, que se vuelve más disruptiva en contextos de crisis. Casos como Milei (en Argentina) o Kast (en Chile) parecen mostrar una activación y radicalización de estas racionalidades.

Es una muy buena pregunta y te la agradezco, Kenny. También me la planteé al pensar un artículo que publicamos recientemente en la revista Utopía y Praxis Latinoamericana. Sí: la izquierda perdió el tren. Boric, por ejemplo, fue sobrepasado por completo. En Brasil, la izquierda se sostiene porque existe un liderazgo que no puede ser desplazado, que es Lula. En Argentina, en cambio, la izquierda prácticamente no existe; considerar a los Kirchner como de izquierda revela un desconocimiento profundo de lo que históricamente ha sido la izquierda.

La izquierda no tiene respuestas claras, y en ese vacío emergen otras respuestas. ¿Por qué son plausibles? Porque el neoliberalismo construyó una nueva racionalidad del mundo. Foucault lo intuyó, y Dardot y Laval lo desarrollaron con claridad. Un ejemplo simple: alimentar a los pobres puede ser visto como altruismo desde cierta racionalidad; para el neoliberalismo, en cambio, es un daño económico y social, porque el pobre se “acostumbraría” a vivir de la ayuda estatal en lugar de valerse por sí mismo.

Desde esa lógica, eliminar los planes sociales aparece como una decisión racional: obligaría a las personas a “ganarse la vida”. En ese terreno ya preparado, figuras como Milei logran anclar su narrativa, porque muchas posiciones históricas de la izquierda han sido previamente demonizadas.

Esto no es un fenómeno reciente. Se arrastra, al menos, desde los años ochenta. La criminalización de la política fue estudiada hace décadas por la ciencia política; basta pensar en los trabajos de Claus Offe sobre la crisis del Estado de bienestar y de los partidos. Con la expansión de las redes sociales, todo esto se propaga como un reguero de pólvora. Estas derechas no crean el caos: se aprovechan de un desorden previamente producido.

Un ejemplo claro es Brasil. En las últimas elecciones apareció un supuesto outsider, un coach llamado Pablo Marçal, que en muy poco tiempo alcanzó 30 % de adhesiones. Incluso tras cometer un delito —difundir información falsa contra un adversario— no fue castigado políticamente. Operó la lógica maquiavélica: el fin justifica los medios. Para muchos, derrotar a la izquierda era más importante que respetar las reglas democráticas.

— Si bien la derecha es más racional de lo que suele parecer o, dicho de otro modo, si aparenta ser irracional, ¿no crees que su ascenso deba explicarse no solo como un conjunto de actos o fenómenos racionales aislados, sino más bien como el resultado de una formación ideológica y de clase que le otorga coherencia y eficacia política?

Creo que se trata más de un fenómeno ideológico que de clase. De hecho, la mayoría de los ideólogos de la derecha no provienen de la clase dominante en sentido estricto; ni siquiera Hayek lo era. Su ascenso no se explica por el capital económico, sino por el capital intelectual y, sobre todo, por el capital político-ideológico, es decir, por su capacidad de articular distintos tipos de capital. Un ejemplo claro es la Sociedad Mont Pèlerin o la Foundation for Economic Education, fundada por Leonard Read, incluso antes que la iniciativa de Hayek.

En contraste, la izquierda perdió sus banderas y sus métodos. El internacionalismo es un buen ejemplo: hoy no existe una internacional de izquierda, pero sí una internacional de derecha. Aunque despotrican contra el globalismo, las derechas se articulan globalmente. Esto es evidente: hay una derecha global, pero no una izquierda global. Si se pregunta a militantes de izquierda quiénes operan transnacionalmente en países como Ecuador, más allá de los presidentes, no hay una articulación efectiva.

Además, la izquierda les cedió en bandeja a Gramsci. Desde sectores religiosos en Estados Unidos se difundió un discurso contra el llamado “marxismo cultural”, especialmente contra la Escuela de Frankfurt, que se repite como mantra. Paradójicamente, aplican una guerra ideológica inspirada en Gramsci: las casamatas gramscianas hoy están ocupadas por la derecha.

Aquí aparece una diferencia clave. La izquierda perdió sus aparatos privados de hegemonía. Lo digo incluso desde la experiencia: cuando nos despidieron, el sindicato nos abandonó. En cambio, la derecha construye redes de solidaridad, se apoya mutuamente y edifica aparatos privados de hegemonía, sobre todo en las redes sociales, un terreno donde la izquierda aún no logra posicionarse.

En Chile, además de Kast, destacó Axel Kaiser, quien construyó su capital simbólico casi exclusivamente en redes sociales, algo que seduce a los jóvenes. No es casual el apoyo juvenil a Milei, impulsado por figuras como Agustín Laje. A esto se suma el peso de Benegas Lynch (hijo) y un capital histórico acumulado. Algo similar ocurre con Kast, cuyo entorno político remite directamente a la Constituyente de 1980. Ese es el sustrato ideológico que explica buena parte del escenario actual.

—Ya que mencionas a Agustín Laje, quien ocupa un lugar central en esta lectura (irónicamente) gramsciana de la llamada “batalla cultural”. No obstante, concebir la disputa política principalmente como una batalla cultural entre izquierda y derecha ¿no termina por reducir las luchas sociales y, en un sentido más amplio, la acción de la sociedad civil? ¿Existe el riesgo de que estas disputas culturales y discursivas deriven en un enfrentamiento crecientemente moralista, dejando en segundo plano la discusión de fondo sobre la crisis de lo político que señalas, o crees que la dimensión cultural forma parte constitutiva de esa crisis?

Más que apoyarme en Agustín Laje para explicar este proceso —entre otras cosas, porque estamos ante una historia en tránsito y no sabemos aún hacia dónde se dirige—, prefiero remitirme a un caso que conozco mejor: Bolsonaro. Yo escribí un capítulo que, como suele ocurrir con muchos de nuestros trabajos, no tuvo la difusión que merecía en el que sostengo que Bolsonaro es un epifenómeno y no la causa de las derivas políticas y estructurales de Brasil.

Es decir, Bolsonaro no llega al poder porque sea un gran organizador, sino porque expresa una acumulación previa. Es la cresta de una ola que irrumpe en la playa, pero el océano ya venía gestando ese movimiento desde antes. Si no hubiera sido Bolsonaro, habría sido otro; si no hubiera sido Milei, también habría emergido otra figura similar. En esto soy abiertamente marxista: las coyunturas importan, pero las estructuras pesan más y, a la larga, producen a los actores que inclinan la balanza hacia un lado u otro.

Entonces, ¿qué ocurre con Laje? Es un ideólogo, sin duda, y puede tener algún elemento de novedad, pero más del 90 % de su discurso es la reiteración de ideas ya existentes. Conozco, por ejemplo, a Julián Castro-Rea, un académico mexicano que vive en Canadá, que trabaja sobre la construcción de los think tanks neoliberales, y a Ezequiel Saferstein, en Argentina, que analiza procesos similares. No se trata de individuos aislados, sino de una verdadera fábrica, una industria o ecosistema ideológico que va produciendo estas figuras.

En ese sentido, podría haber sido Agustín Laje u otro: lo relevante es el caldo de cultivo del que emergen. Un actor clave en esta construcción fue Mario Vargas Llosa. No es casual que su hijo continúe esa línea, ni que él mismo haya impulsado desde España la Fundación Internacional para la Libertad, dedicada a promover el neoliberalismo, junto con muchas otras iniciativas surgidas desde los países centrales: Estados Unidos, Inglaterra, Austria, la Atlas Network, la Foundation for Economic Education, entre otras.

Tampoco es casual que Milei adopte como referente a Murray Rothbard. Sabemos que Rothbard tuvo un recorrido académico limitado, pero en el terreno político su influencia ha sido mucho más efectiva.

—En este contexto, ¿cuál es el papel del Estado en la consolidación de las nuevas derechas, más allá de los discursos culturalistas y moralizantes que hoy dominan el debate público? En particular, ¿qué funciones concretas y qué responsabilidades estructurales está asumiendo el Estado en este proceso?

Aquí tenemos que sistematizar nuevamente el problema. Es decir, ¿pensamos al Estado como un ente autónomo o como un espacio donde las clases se organizan y disputan poder? Creo que hay dos niveles: algunas dimensiones del Estado funcionan con relativa autonomía, pero, sin duda, el Estado es una condensación de la lucha de clases.

Es cierto que, bajo un ethos weberiano, el Estado fue ganando autonomía, especialmente durante la etapa del Estado de bienestar. Sin embargo, con el neoliberalismo ese andamiaje fue desmontado. Hoy el Estado es un elefante raquítico y paralítico, y fue el propio neoliberalismo el que lo dejó en ese estado.

Esto se observa con claridad en las universidades. La mayoría quedó fuera del juego político y social. El intelectual que existía a finales del siglo XIX y comienzos del XX desapareció. En su lugar, tenemos al profesor de gabinete. En Brasil, las universidades no movilizan; en Argentina, todavía movilizan un poco más, pero el viejo intelectual ya no existe.

Puede quedar alguna figura aislada, una suerte de “oso panda” académico, una especie en extinción, pero el intelectual como actor público murió. Yo mismo tenía el prurito de no llamarme intelectual, sino tecnócrata del conocimiento: alguien que usa su saber para ganarse la vida, casi como un burócrata especializado.

En Brasil, incluso me resultaba difícil participar en movilizaciones mínimas, porque no tenía grupos de referencia. Entonces, ¿qué ocurre con el Estado? El Estado fue destruido durante la era neoliberal y, lamentablemente, cuando la izquierda o el centro llegan al gobierno, enfrentan dificultades homéricas —más grandes que las de Ulises— para reestructurarlo.

No es fácil reconstruir un Estado que fue vaciado y que muchas veces sigue siendo socavado desde dentro, ya sea por intereses enquistados o por el desconocimiento de la academia respecto de las propias estructuras estatales.

Esto vuelve a verse en las universidades. La ofensiva contra el llamado “marxismo cultural” apunta precisamente a eso: a deslegitimar la racionalidad que proviene del Estado, de las universidades y de las instituciones científicas. En Brasil, esta ofensiva golpeó directamente a las universidades federales. En Estados Unidos, Trump logró arrodillar a las universidades, incluso a Harvard. Salvo excepciones aisladas, las autoridades fueron cobardemente negligentes, abandonaron la disputa y se adaptaron a la nueva realpolitik.

Entonces, la pregunta central es cómo salir de esta encrucijada.

—En este punto resulta clave retomar a Jessé de Sousa para comprender el éxito del neoliberalismo: su capacidad para producir subjetividades, naturalizar el éxito e internalizar el fracaso como responsabilidad individual. A partir de ello, surge una inquietud: ¿cómo explicarías las alternativas o posibles salidas frente a este aparente éxito del neoliberalismo? Porque concebir el éxito únicamente en términos de subjetivación implica —desde una perspectiva marxista— desplazar a un segundo plano la dimensión de clase.

Aquí teníamos un profesor magnífico, que ahora —por suerte— logró insertarse en Canadá: Rafael Grohmann. Él trabajaba muy bien con trabajadores de aplicaciones, estaba articulado con redes globales que reflexionaban sobre las plataformas digitales y sobre cómo enfrentarlas políticamente. Era un trabajo de hormiga y, aunque existían formas de resistencia, resultaba extremadamente difícil, porque, en una paradoja evidente, estos trabajadores son quienes más se oponen a que el Estado intervenga en su actividad.

Ellos ya saben que el Estado los abandonó, y por eso rechazan su intervención por distintos medios. La subjetividad neoliberal, al menos por ahora, les otorga la fuerza necesaria para continuar: creen que podrán vivir dignamente bajo estas nuevas condiciones. Es una paradoja, pero es real: vivimos situaciones profundamente contradictorias de este tipo.

Creo que otro aspecto central es el modo en que operan las subjetividades algorítmicas. Sabemos que no existe un algoritmo neutral y que la disputa económica e ideológica en torno al algoritmo es crucial. Por eso, debates como el de la justicia algorítmica son tan relevantes.

¿Y por qué es importante esto? Porque estos individuos desprotegidos ya quedaron fuera de las redes tradicionales de protección. Antes existía al menos una red mínima, que era la propia casa. Incluso grupos perseguidos podían practicar sus ritos en el ámbito doméstico con cierta privacidad. Hoy, en cambio, el celular invade el hogar, invade la vida cotidiana e instala desde edades muy tempranas una subjetividad neoliberal.

Te doy un ejemplo. Cuando mi hijo era pequeño, caminábamos por la peatonal de Córdoba y vimos a un músico callejero que parecía extranjero. Le pregunté: “Hijo, ¿te gustaría ser músico de calle?”. Él respondió de inmediato: “No, deben ganar poco dinero”. Los niños ya tienen una conciencia política temprana.

Ahora imagina a un niño que, desde el primer año de vida, es bombardeado algorítmicamente con consumo, ideas, estéticas y valores. Y piensa, además, en un niño sin redes de protección más allá de su familia. El Estado ya no está, pero tampoco existen grupos sociales amplios que contengan a los individuos: partidos, clubes, asociaciones. Todo eso se fue erosionando.

Aquí, por ejemplo, existía la Sociedad Germánica, un club de inmigrantes alemanes. En esta región de Brasil hay muchos descendientes de alemanes y hoy están vendiendo todo su patrimonio, porque nadie frecuenta ya los clubes. Otras sociedades similares atraviesan graves problemas financieros. ¿Por qué? Porque ya no existen las solidaridades decimonónicas, ni siquiera las de inicios del siglo XX.

Incluso los clubes de fútbol se transformaron en empresas. Y más aún: los individuos se venden en plataformas como OnlyFans, no por ausencia de moral o ética, sino porque no tienen alternativas reales. Es eso o la calle, la mendicidad, o la exclusión absoluta.

— Sí, ese parece ser el rumbo que ha impuesto el neoliberalismo. ¿Cómo defines este retorno de las derechas, quizá no abismal, pero sí claramente significativo, en América Latina? Casos como Kast, Noboa, Milei y la posible reconfiguración de un nuevo ciclo fujimorista; las elecciones en Colombia, donde la izquierda busca sostenerse en el poder; y, al mismo tiempo, la presencia de derechas aún más radicales en Centroamérica, como en Honduras o El Salvador.

Ahora que me permites pensarlo mejor, voy a proponer una hipótesis. En el medio, el nuevo populismo —el populismo de tipo Perón o de tipo Vargas— fue una solución de compromiso. Es decir, las élites necesitaban frenar una posible revolución comunista; se trató, en ese sentido, de una revolución preventiva. De alguna forma, esto reaparece hoy como un populismo de derecha, que reconfigura un nuevo arreglo entre grupos subalternos y élites.

No por nada Trump fue rápidamente aceptado por las élites cuando se produjo, digamos, su coronación como presidente. En cierto sentido, ya es un coronado, una suerte de déspota ilustrado. Allí estaban los señores tecnofeudales —y, en algunos casos, verdaderos gánsteres tecnofeudales—, todos presentes, porque ese molino satánico que estamos presenciando amenaza con destruir nuestro modo de vida de una forma que podría detonar una rebelión social. Había que contener ese riesgo.

Trump canaliza ese malestar, pero lo hace por un carril seguro para las élites. Bolsonaro se apoya en las élites; Milei también se está apoyando en ellas; y Kast, tarde o temprano, recibirá ese respaldo, porque esta es la solución de compromiso que las élites encuentran para gestionar una crisis de destrucción estructural que podría derivar en un conflicto político mayor. Estas figuras cumplen una función doble.

— ¿Qué lugar ocupa hoy la izquierda en un horizonte cercano, después de una prolongada etapa de conflictos internos, fragmentación y crisis profundas? ¿Cuál es el papel que debería desempeñar en este escenario político?

La verdad es que todavía no veo una salida clara y, como buen marxista, prefiero esperar a que algo emerja en el horizonte antes de analizarlo. No existen soluciones mágicas. Teóricamente, la destrucción del sistema genera su propia reacción, y sin duda eso va a ocurrir, pero aún no está lo suficientemente maduro como para materializarse.

Aquí recurro a una idea más cercana a la física que a la sociología: el propio caos tiende a producir un orden. El caos generado por el neoliberalismo y por esta fase del capitalismo producirá, por un lado, una solución conservadora que preserve el status quo y, por otro, eventualmente, una alternativa por izquierda.

Lo que sí tengo claro es que no será una salida desde la izquierda tradicional. La izquierda tradicional está agotada, no tiene margen histórico. En parte, porque —como advertía Albert O. Hirschman— vive mirando su pasado, aferrada a viejas formas organizativas, y es incapaz de imaginar lo nuevo.

Recuerdo a un antropólogo que, en una de esas intervenciones histriónicas en el parlamento, decía: “Todo depende de la cognición”. Los pueblos originarios no concebían a los españoles como humanos, sino como dioses, no por ingenuidad, sino porque no disponían de las categorías cognitivas para explicar barcos oceánicos, caballos o armas de fuego.

Algo similar ocurre hoy. Hay realidades que no podemos imaginar desde estructuras del pasado. Por eso, si existe una alternativa, tendrá que ser una izquierda completamente nueva, reconfigurada, nacida de las nuevas realidades sociales, articulada en internet, capaz de construir redes, narrativas y opciones, sin nostalgia por la Unión Soviética, Cuba o Venezuela.

Tal vez —y lo digo con cautela— alguna pista provenga de China. No es casual que Heinz Dieterich, el teórico del Socialismo del Siglo XXI, inicialmente entusiasmado con Chávez, haya reorientado su mirada hacia ese país.

— Quisiera agregar algo más: también me parece que la izquierda debería repensarse a partir de lo que hoy está produciendo la sociedad civil. En el caso de México, por ejemplo, resulta difícil imaginar una izquierda que no tome en cuenta experiencias como el zapatismo y las múltiples luchas autónomas que se desarrollan en distintos estados del país.

El zapatismo es una nueva guerra cristera, lo lamento. Alguna vez me sedujo; es una nueva guerra cristera.

— Creo que esas son las diferencias que tenemos, pero hay cosas importantes: la autonomía.

Claro, todo tiene sus méritos, todo el ensayo, todo el error ayuda, todo suma, pero no sé […] va a ser algo diferente. Todavía no lo veo, no se ve; hay que aguardar.

— Hernán, muchísimas gracias por tu tiempo. Ojalá podamos volver a encontrarnos pronto.

Saludos.